« L’étude du cerveau nous permet de comprendre les aspects les plus généraux de la religion. Elle nous explique comment ces concepts sont acquis et transmis d’une personne à l’autre : cette explication, en elle-même, ne requiert nullement que les concepts en question aient un "fondement objectif". Autrement dit, l’hypothèse d’un fondement objectif n’est pas nécessaire pour rendre compte scientifiquement de l’existence et de la persistance de la religion. » (Pascal Boyer, La Recherche, mars 2002)
Que ce soit dans un esprit de conciliation, ou pour ne pas avoir à affronter de face les questions qui dérangent ou encore, bien évidemment, pour préserver malgré tout certaines croyances et espérances personnelles, beaucoup de nos contemporains – et, parmi eux, une fraction significative des individus exerçant professionnellement une activité scientifique – défendent l’idée d’une parfaite compatibilité entre utilisation d’un mode de pensée scientifique et entretien de pensées religieuses. Dans le présent billet, je voudrais cependant montrer l’inconsistance d’une telle idée, à travers quelques citations d’auteurs sceptiques.
Quelques mots au préalable sur un de ces auteurs, Pascal Boyer, qui n’a pas encore été présenté sur « Scepticisme scientifique ». Cet anthropologue français, directeur de recherche au CNRS détaché à l’université Washington de Saint Louis, a contribué à faire basculer sa discipline dans le XXIe siècle. Dans son livre Et l’homme créa les dieux. Comment expliquer la religion (2001), on chercherait ainsi en vain la moindre référence à des auteurs comme, par exemple, Durkheim (Les formes élémentaires de la vie religieuse) ou Freud et sa « psychologie philosophique ». Ses références, Boyer va les puiser dans les travaux récents en psychologie évolutionniste, psychologie sociale, mémétique et dans l’ensemble des sciences cognitives.
Dans un entretien paru dans La Recherche, Boyer affirmait clairement : « Je ne crois donc pas qu’on puisse trouver dans mon livre une seule proposition sur le fonctionnement mental qui ne soit a/ justifiée en termes de données expérimentales, b/ liée à ce qu’on sait jusqu’à présent du rapport entre ces dispositions et l’architecture fonctionnelle du cerveau, et c/ replacée dans le cadre de l’évolution de cet organe sous l’effet de la sélection naturelle ». Il ajoutait qu’il existe de nombreux phénomènes (comment marche l’esprit, comment il apprend, comment il est réalisé dans les connexions entre cellules, comment ces connexions diffèrent d’une espèce à l’autre) « à propos desquels la « psychologie philosophique » n’est plus pertinente, de même que la biologie philosophique ne l’est plus après Darwin et la biologie moléculaire ou la physique philosophique après Newton ».
Pascal Boyer a publié un petit résumé de Et l’homme créa les dieux dans la revue américaine Skeptical Inquirer, auquel je renvois les lecteurs (anglophones) intéressés. Il est probable que je revienne sur cet ouvrage dans un prochain billet, car il apporte un regard neuf sur différents thèmes passionnants (explication anthropologique du fondamentalisme religieux, véritables critères de distinction entre croyances « sérieuses » et « non sérieuses », etc.).
Plusieurs doctrines et attitudes philosophico-religieuses parfaitement divergentes coexistent donc sur le « marché des idées » actuel, leur seul point commun étant de nier tout problème de fond entre démarche scientifique et croyances religieuses. Cette opposition est pourtant réelle. Pascal Boyer, entre autres, montre justement bien comment « les concepts religieux parasitent nos capacités mentales », la religion n’étant, in fine, « qu’un effet secondaire du fonctionnement de notre cerveau », une sorte de sous-produit naturel de l'activité mentale, tandis que l’activité scientifique implique un mode de fonctionnement un peu spécial de ce même cerveau pour recueillir des informations sur le monde, une façon particulière d’enrichir une base de données elle-même particulière (conservée dans la littérature scientifique), et également une « forme très étrange d’interaction sociale, où certains de nos systèmes de motivation […] sont mobilisés dans des buts très différents de ceux qui ont présidé à leur évolution » (Pascal Boyer, op. cit., p. 318). (De ce point de vue, le mode de pensée scientifique serait même « contre-nature », bien que supérieurement efficace, raison principale pour laquelle il ne se retrouverait que chez une minorité d’êtres humains, et de façon souvent incomplète, ou circonscrit à un domaine particulier seulement, comme l’illustrent les exemples de grands scientifiques croyants.)
Voici maintenant les principales positions adoptées aujourd’hui par ceux qui tentent d’esquiver cet « irréductible antagonisme », pour reprendre une expression du physicien belge Jean Bricmont, et quelques arguments sceptiques qu’il est possible de leur opposer :
- le concordisme (= la science bien comprise mène à la religion, idée résumée dans la formule « Un peu de science éloigne de Dieu, beaucoup de science y ramène »)
[…] Il n’y a strictement aucune raison de croire que nous pouvons répondre à toutes les questions que nous nous posons. Et il est normal qu’il y ait de l’inexpliqué et du mystérieux dans le monde - c’est l’inverse qui serait surprenant. Personne ne songe à faire jouer les orgues de la métaphysique parce que les chiens ou les chats ne comprennent pas certains aspects de leur environnement. Pourquoi réagir différemment lorsqu’il s’agit de ces animaux particuliers que sont les êtres humains ? Certes, la science fait reculer notre ignorance, mais elle n’élimine pas notre perplexité. En fait, plus on avance, plus on touche à des réalités qui sont soit très petites avec la mécanique quantique, soit très grandes ou très anciennes avec la cosmologie, et il n’est pas déraisonnable de s’attendre à ce que le monde nous apparaisse de plus en plus étrange. Le meilleur remède psychologique contre les dérives métaphysiques liées aux limites des sciences est de changer de perspective et de se dire que ce n’est pas le monde qui est magique, mais nous qui sommes bêtes. (Jean Bricmont, Science et religion : l’irréductible antagonisme, 2000)
On ne peut que s’étonner du fait que d’éminents scientifiques non-croyants se laissent parfois enfermer dans la problématique du concordisme. Steven Hawking, par exemple, affirme : « Mais si l’Univers n’a ni singularité ni bord et est complètement décrit par une théorie unifiée, cela a de profondes conséquences sur le rôle de Dieu en tant que créateur. » En réalité, cela n’en a aucune, à moins d’arriver à caractériser Dieu de façon suffisamment précise pour servir d’alternative à l’absence de singularité et de bord (qui, eux, sont définis de façon mathématique). (Jean Bricmont, Ibid.)
- le créationnisme (= un agent surnaturel nommé Dieu, ou Allah, ou encore autrement, a crée l’Univers et les hommes, suivant les modalités précises révélées dans la Bible, ou le Coran, ou d’autres écrits « sacrés », modalités que la science confirme)
En Occident, le débat opposant science et religion a pris un tour spécial parce que la religion n’est pas seulement doctrinale mais monopolistique, et qu’elle a commis l’erreur fatale de se mêler des faits empiriques. Elle nous a ainsi gratifiés d’une longue liste d’affirmations précises, officielles et indiscutables sur le cosmos et la biologie, garanties par la Révélation et que nous savons être fausses. Chaque fois que l’Église a proposé sa propre description de ce qui se passe dans le monde et que la science a proposé une solution de rechange sur le même sujet, cette dernière était la meilleure. L’Église a perdu toutes ces batailles, et de façon définitive. C’est très gênant. Certes, des gens nient l’évidence et vivent dans un monde imaginaire où les sources bibliques sont un bon instrument de connaissance géologique et paléobiologique. Mais cela demande énormément d’efforts. (Pascal Boyer, Et l’homme créa les dieux. Comment expliquer la religion, 2001)
NB : le créationnisme traditionnel est aujourd’hui peu représenté dans nos contrées, limité en pratique aux protestants fondamentalistes (Pentecôtistes, Adventistes du Septième Jour, Baptistes,...) et aux Témoins de Jéhovah.
- le dessein intelligent / l’évolution théiste (= certaines caractéristiques de l’Univers et certains phénomènes dans le monde du vivant sont mieux expliqués par une cause intelligente que par des processus non dirigés tels que la sélection naturelle)
Les promoteurs modernes du dessein intelligent veulent avoir été désirés par un créateur, quel qu’il soit : c’est là la proposition minimale. Ensuite, il revient à chacun d’argumenter sa construction théologique. Sur le plan de la technique d’argumentation, ce sont toujours les mêmes vieux ressorts. D’abord, un travail de confusion épistémologique consiste à présenter la théorie darwinienne de l’évolution non pas comme une théorie scientifique, mais tour à tour comme une « idéologie », une « philosophie naturelle », finalement une position métaphysique qui plierait les « faits » à son impérieuse nécessité. En retour, les tenants du « dessein intelligent » légitimeront le fait que leur propre « courant métaphysique ouvert aux discussions rationnelles » […] puisse également faire l’objet d’un « programme de recherches » […]. Ensuite, les adeptes de ce mouvement […] dépensent la plus grande partie de leur énergie à une critique hypertrophiée du darwinisme qui passe par des stratégies précises, non exclusives entre elles.
La première de ces stratégies consiste à poser de mauvaises questions ou émettre des objections fausses, appuyées de raisonnements analogiques. Cette fois-ci, on le fait à un niveau de détail qui met la plus grande part du public dans l’embarras : l’instruction apparente force le respect ; dans le même temps livre le public pieds et poings liés à la manipulation par manque d’expertise. Le procédé fonctionne : les boussoles des journalistes s’affolent ; ces derniers tombent dans le piège ou ne récusent que timidement. Les promoteurs du dessein intelligent se font inviter dans les universités pour débattre. La seconde de ces stratégies consiste à produire ce qu’on pourrait appeler le décalage d’échelle. On isole un détail de la théorie darwinienne de l’évolution ou une erreur de vulgarisation ; on émet des objections techniquement sophistiquées sur le détail sélectionné, pour les présenter comme des réfutations majeures de tout l’ensemble théorique. Enfin, la stratégie générale de communication […] consiste à pratiquer cette hypertrophie de la critique en explicitant le moins possible ce que le mouvement proposerait en remplacement de ce que l’on critique, Cette stratégie a un triple avantage. Premièrement, elle cache la vacuité des preuves scientifiques en faveur du dessein intelligent. Deuxièmement, elle permet de garder une neutralité de façade, en apparence éloignée des religions, et surtout du créationnisme traditionnel. Mais surtout, elle évite de faire entrer des dogmes particuliers en conflit. (Guillaume Lecointre, Evolution et créationnismes, 2007)
[…] La rareté en soi ne prouve pas nécessairement quoi que ce soit. Lorsqu’on obtient une donne de treize cartes au bridge, la probabilité de recevoir précisément celle-là à l’exclusion de toutes les autres est de moins de une sur 600 milliards. Il serait pourtant absurde qu’un joueur reçoive sa donne, l’examine soigneusement, calcule qu’il y a moins d’une chance sur 600 milliards qu’il reçoive justement celle-là, et conclue, devant des probabilités si incroyablement minces, qu’on ne peut la lui avoir distribuée au hasard. (John Allen Paulos, Innumeracy: Mathematical Illiteracy and its Consequences, 1988)
NB : le dessein intelligent apparaît sous bien des aspects comme une resucée de la théologie naturelle. Jean Staune, le fondateur de l’IUP dont nous avons parlé précédemment, fait partie de cette mouvance.
- le principe de non-recouvrement des magistères (= la science et la religion ne peuvent pas entrer en conflit parce que l’une s’occupe de jugements de fait, l’autre de jugements de valeur)
NB : le dominicain Jacques Arnould, à la fois historien des sciences et théologien, chargé de mission « sur la dimension éthique, sociale et culturelle des activités spatiales » au CNES, défend par exemple une telle position (ce qui n’étonnera personne j’imagine).
La plupart des Occidentaux croyants préfèrent […] considérer que la religion est un domaine à part et qu’elle pose des questions auxquelles aucune science ne peut répondre. C’est souvent le point de départ d’une théologie résolument floue, selon laquelle la religion rend le monde "plus beau", lui donne "plus de sens", et s’intéresse aux questions "ultimes". (Pascal Boyer, op. cit., 2001)
Je préférerais dire que si [ces questions fondamentales] sont effectivement en dehors de la science, elles sont sûrement aussi au-delà du domaine des théologiens. Je suis tenté d’aller plus loin en me demandant dans quel sens possible on peut dire que les théologiens ont un domaine spécifique. […] Les théologiens n’ont rien d’intéressant à dire sur rien. (Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, 2008)
Cette séparation des domaines est défendue par certains intellectuels, par exemple par le paléontologue S. J. Gould qui se déclare « agnostique », mais désire défendre la théorie de l’évolution contre les attaques créationnistes tout en permettant à la religion de garder une certaine place dans la culture. Elle satisfait sans doute aussi certains croyants, mais n’est certainement pas compatible avec la position de l’immense majorité d’entre eux, qui considèrent la métaphysique religieuse comme une vérité objective qu’ils ne sont pas prêts à abandonner. Et, en fait, ils ont en un certain sens raison : si l’on abandonne réellement toutes les questions de fait à la science et qu’on rejette le concordisme, comment justifier les jugements religieux sur les valeurs et le sens de la vie ? Sur l’enseignement contenu dans telle ou telle révélation ? […] Finalement, les morales religieuses rencontrent un problème semblable à celui rencontré par l’interprétation non littérale des Écritures : plus aucun croyant ne veut suivre à la lettre, en matière éthique, toutes les prescriptions bibliques. Mais comment fait-on le tri, si ce n’est en utilisant des idées morales indépendantes de la révélation ? Et s’il faut évaluer cette dernière au nom de critères qui lui sont extérieurs, à quoi peut-elle bien servir ? (Jean Bricmont, op. cit., 2000)
L’idée que la religion fonde la morale est de fait erronée. En fait, n’importe quel humain normalement constitué – même un pur athée donc – a une morale intuitive propre à notre espèce, et ce dès le plus jeune âge, ainsi que l’ont prouvé diverses expériences scientifiques :
[L’]homme est par nature un animal social. Cela veut dire que nous ne sommes pas un assemblage d’individus mis en groupe et obligés de débrouiller les problèmes que cela soulève. Nous possédons un équipement mental, c’est-à-dire des émotions et des façons de penser particulières, conçu pour la vie en société. Et pas pour n’importe quelle vie en société mais pour le type d’interactions sociales que créent les êtres humains. […] Le cerveau humain possède ce que les biologistes appellent une forme particulière d’« intelligence sociale » ou un « esprit social ». […]
De par notre nature, nous avons des dispositions pour le sentiment moral, c’est pourquoi nous pouvons nous plier à des règles morales et les appliquer dans des situations très diverses. Les concepts de Dieu ou d’esprits ne rendent pas ces règles plus contraignantes mais parfois plus intelligibles. Nous n’avons donc pas créé les dieux pour faire fonctionner la société. Nous avons des dieux en partie parce que nous sommes dotés d’un équipement mental qui rend la société possible mais que nous ne comprenons pas toujours comment celle-ci fonctionne.
[…] La plupart de nos intuitions morales sont claires mais leur origine nous échappe parce qu’elle se trouve dans des processus mentaux auxquels la conscience n’a pas accès. Voir ces intuitions comme le point de vue d’un observateur extérieur est une façon plus simple de comprendre pourquoi nous avons ces intuitions. Mais cela nécessite le concept d’un agent [surnaturel, d’un dieu] ayant librement accès à l’ensemble de l’information stratégique. (Pascal Boyer, op. cit., 2001)
- le « Dieu d’Einstein » / les formes « savantes », intellectualisées des religions (théologie négative, etc.)
Autre façon d’esquiver le conflit, la tentative, particulièrement appréciée des scientifiques, de créer une religion purifiée, une doctrine métaphysique qui sauve certains aspects des concepts religieux (il existe une force créatrice, elle est difficile à connaître, elle explique pourquoi le monde est comme il est, etc.) mais en efface toute trace de « superstition » gênante (Dieu m’entend, les gens sont malades en punition de leurs pêchés, il est essentiel d’accomplir correctement les rites, etc.). Une telle religion est-elle compatible avec la science ? Certainement, puisqu’elle est conçue dans ce but. Est-il probable qu’elle devienne ce que nous appelons généralement une « religion » ? J’en doute. Dans l’histoire de l’humanité, les gens ont toujours eu des pensées religieuses pour des raisons cognitives dans des contextes pratiques. Ces pensées […] produisent des commentaires pertinents sur des situations comme la mort, la naissance, le mariage et la maladie, etc. Les religions "métaphysiques" qui ne se salissent pas les mains avec des préoccupations bassement humaines sont aussi vendables qu’une voiture sans moteur. (Pascal Boyer, op. cit., 2001)
- le subjectivisme ou le postmodernisme religieux (= le problème de la vérité ou de la fausseté des croyances religieuses ne se pose pas car toutes les vues sont également vraies pour les sujets qui y croient, la seule chose à prendre en compte étant les effets pratiques d’une croyance ou le rôle social qu’elle joue dans un groupe donné)
Il est très étrange que l’existence de Dieu, la grâce, le péché, l’enfer et le paradis n’aient aucune importance ! Je suis tenté de penser que, si les gens adoptent une telle attitude vis-à-vis des questions théologiques, c’est parce qu’ils ne peuvent se résoudre à admettre qu’ils n’y croient pas du tout. (Steven Weinberg, Le rêve d’une théorie ultime, 1997)
NB : beaucoup de chrétiens « progressistes », dont il a aussi été question précédemment sur ce blog, peuvent rentrer dans cette catégorie.
- l’agnosticisme (= la vérité de certaines propositions, en particulier l’existence de Dieu, est inconnaissable)
[…] Le pape ne se dira pas « agnostique » au sujet des dieux de l’Olympe. Par rapport à eux, il est en réalité, comme tout le monde, athée. Idem pour toutes les religions africaines, polynésiennes, etc. En fait, les théologiens les plus orthodoxes et moi-même sommes probablement d’accord (je n’ai pas fait de calculs exacts) sur 99% des religions existantes ou ayant existé. Personne n’a jamais prouvé qu’Aphrodite n’existait pas.
En réalité, il y a deux sortes d’agnostiques : d’une part, ceux qui constatent qu’il n’y a aucune raison valable de croire en une divinité quelconque et qui utilisent ce mot pour désigner leur position, laquelle n’est pas réellement différente de l’athéisme. Aucun athée ne pense avoir des arguments prouvant l’inexistence des divinités. Ils constatent simplement, face à la multiplicité des croyances et des opinions, qu’il faut bien faire un tri (à moins d’accepter le pluralisme ontologique des subjectivistes) et que dire qu’il n’y a aucune raison de croire en l’existence d’un être revient à nier son existence. Mais d’autres personnes qui se déclarent agnostiques pensent que les arguments en faveur du déisme ne sont pas totalement convaincants mais sont peut-être valides, ou font une distinction entre les religions de l’antiquité et une religion contemporaine, et cette attitude est effectivement très différente de l’athéisme. (Jean Bricmont, op. cit., 2000)
On ne peut pas prouver une négation (jusque-là ça va). La science n’a aucun moyen de réfuter l’existence d’un être suprême (c’est strictement vrai). Par conséquent, la croyance ou l’incroyance en un être suprême est une affaire de pure préférence individuelle, et les deux méritent la même considération respectueuse ! Quand on dit cela comme ça, le vice de raisonnement est presque flagrant ; on a à peine besoin d’en détailler les conséquences absurdes. Comme le dit mon collègue le physicien chimiste Peter Atkins, nous devons être tout aussi agnostique envers la théorie selon laquelle il y a une théière en orbite autour de la planète Pluton. On ne peut pas prouver le contraire. Mais cela ne veut pas dire que la théorie selon laquelle il y a une théière est au même niveau que la théorie selon laquelle il n’y en a pas. (Richard Dawkins, op. cit., 2008)
